Conférence prononcée au département de français de l’université de Californie, Berkeley, avril 1996.
Le Roman de la Rose est considéré par la tradition critique comme la manifestation classique de la misogynie et de l'antiféminisme médiévaux. Cependant, il s'agit là d'une lecture réductrice qui ne tient pas compte de la complexité du discours tenu par le texte. Ainsi, on peut y trouver un jugement tout aussi sévère porté sur les hommes. C'est ici Nature qui le profère, cette allégorie féminine qui, dit le Roman, ne peut "s'empêcher de parler":
19230 Il est orgueilleux, meurtrier et larron, félon, cupide, avare, tricheur, dépourvu d'espérance et plein de médisance, haineux aussi et méprisant, mécréant, envieux, menteur, parjure, faussaire,sot, vantard, glouton, inconstant et insensé, idolâtre, ingrat, traître et fieffé hypocrite, paresseux etsodomite. En un mot, il est si misérable et si sot qu'il est esclave de tous les vices sans exception, etil les héberge tous en lui.
En fait, tout énoncé du Roman peut être contredit par son antithèse, tiré du texte même. Ceci n'a rien à voir, ni avec une prétendue incohérence du texte, ni avec la théorie de son attribution à deux auteurs différents, Guillaume de Lorris et Jean de Meung. Cette contradiction systématique et permanente est la conséquence d'une logique binaire du signifiant que le Roman explicite ainsi:
21543 Il en va ainsi des choses contraires: les unes servent de gloses aux
autres; et si l'on veut en définir une, il faut se souvenir de l'autre, sinon on n'arrivera jamais à une défintion, quelle que soit l'attention qu'on y consacre; en effet, si l'on n'a pas la connaissance des deux, on n'en connaîtra pas la différence sans laquelle ne peut surgir la moindre définition.
Notons en passant que différance est écrit dans le manuscrit avec un a, comme l'aurait fait Derrida. Remarque non triviale, dans le sens où la définition de la différence est dans le roman pratiquement identique à celle qu'en donne l'auteur de la Grammatologie.
En d'autres termes, tout mot, toute image ou métaphore dans le Roman peut est doit être défini par son contraire. Le texte est donc parfaitement conscient de la binarité du signifiant - il fait du Saussure et du Derrida avant la lettre. Nul concept n'échappe à cette binarité, et surtout pas ceux de masculinité et de féminité. Nous venons de voir ce qui en est du premier: Le masculin est partagé entre une glorification misogyne et sa dépréciation radicale par la voix de Nature. Les images de la féminité, quant à elles, n'échappent pas à ce jeu de division; un concept peut à tout instant se renverser en son contraire. Mais est-ce que ce jeu signifiant va rencontrer son objet? C'est là toute la question.
Schématiquement, la première définition de la femme reproduit la conception classique de la Dame courtoise que nous trouvons chez les troubadours et les trouvères. Elle est à ce point inaccessible que l'amant/rêveur/narrateur/écrivain en reste tout pétrifié, comme le lui prédit le Dieu d'Amour dans la première partie du texte:
2284 Il arrivera d'ailleurs maintes fois que, plongé dans tes pensées, tu aies des absences et que tu restes longtemps comme une image muette qui ne s'agite ni ne remue, sans bouger les pieds, les mains, les doigts, sans mouvements d'yeux et de parole.
Quel est le sens de cette pétrification, ou mieux encore, "phallification"? Elle signifie que le désir de l'amant courtois, et par conséquent le chant ou roman qu'il adresse à la dame, est éternisé: dans l'espoir qu'un jour, la dame accède à la satisfaction que l'amant lui supplie de lui accorder. Comme le dit le texte, l'inaccessibilité de la Dame rend l'espoir de sa possession éternel:
2610 L'espérance soutient le moral de l'amant et lui apporte le courage et le désir d'offrir son coeur au martyre. L'espérance lui fait supporter les souffrances dont nul ne sait le nombre, pour la joie qui vaut cent fois plus.
En bref, toute la stratégie de l'amour courtois consiste à dénier l'"absence de rapport sexuel" - je m'expliquerai plus loin à propos de cela - disons, plus simplement, l'impossibilité de dire et de posséder la féminité, en laissant croire que ce dire et cette possession pourrait arriver dans un futur infiniment reconduit.
Cependant, à la fin de la section attribuée à Guillaume de Lorris, rien n'est arrivé: tout ce que l'amant a obtenu, c'est de donner un baiser à la Rose, ce qui d'ailleurs lui attire les pires ennuis:
3475 Il n'y eut alors plus de retard: je pris aussitôt de la rose un doux et savoureux baiser
L'autre image de la féminité est enclose dans la Rose telle que la définit la seconde partie du Roman, attribuée à Jean de Meung. Elle semble de prime abord contredire la première, mais nous verrons que ces deux métaphores ont bien des choses en commun.
Pour la comprendre, il faut lire cette métaphore en passant par l'épisode de Pygmalion, qui introduit le lecteur à la conclusion orgiaque du roman.
Pygmalion a créé une femme parfaite; le seul problème est qu'elle est faite de pierre, et qu'elle figure ainsi la radicale négation du désir que le sculpteur ressent pour elle:
20855 Je suis amoureux d'une statue sourde et muette qui ne bouge ni ne remue et qui jamais n'aura de moi merci
Et, plus bas:
20902 Pour moi tout espoir est exclu en ce qui concerne la volupté que désirent ceux qui attendent les jouissances de l'amour, car lorsque je veux me donner le plaisir d'embrasser mon amie et de lui donner des baisers, je la trouve aussi raide qu'un pieu et aussi froide; et quand je l'effleure d'un baiser, ma bouche en devient toute glacée.
Vous avez remarqué que la pétrification/phallification qui affectait l'amant courtois dans la première partie est maintenant déplacée à la femme/statue. Elle signifie désormais l'abysse entre Pygmalion et la féminité, un abysse qui forclos radicalement tout espoir quant à un rapport entre le masculin et le féminin. De cette faille irrémissible, le Roman se tire par un miracle textuel: Vénus implorée par le sculpteur donne la vie à la statue. Essayant de déterminer la signification de ce miracle, j'avais d'abord écrit:" Bien entendu, cela n'arrive jamais dans la vie, dans la réalité". Mais, en réfléchissant plus avant, de fait, ce miracle est bien la métaphore de ce qui arrive tous les jours dans notre quotidien: nous comblons toujours l'abîme qui nous sépare de notre inconscient ou de la féminité par un nombre impressionnant de fictions.
Le mythe de Pygmalion, tel qu'il est récrit par Jean de Meung, est le liminaire de la dernière scène du texte, où le narrateur/rêveur/amant/écrivain enfin copule avec la Rose.
Cette scène capitale est ancrée, semble-t-il, dans une série de certitudes inébranlables. Ainsi, l'amant semble assuré de la possession du phallus:
21391 Depuis que je l'ai reçu, je l'ai toujours eu auprès de moi si bien que jamais depuis je ne l'ai perdu, et je ne le perdrai pas, si possible, car je ne voudrais pas en être débarrassé pour cinq cent fois cent mille livres!
Cependant, la réitération de la possession, et la valeur exorbitante attachée à l'objet, pointent vers une grande incertitude: l'assurance du discours révèle en fait la crainte de la perte.
Une même certtitude semble marquer la possession de la Rose par le narrateur
21749 J'ai eu la rose vermeille.
En première lecture, la conclusion du récit semble tout aussi heureuse que celle de Pygmalion: par le miracle de la fiction, la relation sexuelle arrive. Mais il y a une différence notable: l'ultime copulation est entièrement informée par des simulacres: du côté de l'amant, son pénis est une canne de pèlerin; la Rose est un château de pierre, son sexe un sacrilège reliquaire: rien n'arrive que la fusion des images et des substituts. La castration que craignait l'amant à demi-mot est là figurée: remplacé par une métaphore qui l'image, le phallus manque à l'appel, tout comme d'ailleurs son répondant féminin.
Il est possible de lire ce dernier épisode comme une ultime réification de la féminité; après tout, il n'y en pas d'image plus nette que cette femme de pierre. Cependant, une telle interprétation oublie que l'amant lui aussi, est réduit à une série d'objets substitutifs, qui réifient tout autant son désir.
De plus, il est possible de lire la fin du Roman comme une critique radicale de toute réification: car, en dernière analyse, rien n'est arrivé; tout cela n'était qu'un rêve, comme le souligne le dernier vers:
21750 Alors il fit jour, et je m'éveille.
Je vous rappelle que ce rêve a été présent dès le début, rêvé tout d'abord par l'amant courtois de la première partie, et que la Dame courtoise n'est peut être qu'un songe de l'amant. C'est le dieu d'amour qui le lui signifie:
2435 Il arrivera parfois que tu rêves de tenir la belle au clair visage entre tes bras, toute nue,comme si elle était devenue complètement ton amie et ta compagne. Alors tu construiras des châteaux en Espagne [cette métaphore annonce évidemment le château féminin de la fin] et tu auras une joie nulle, aussi longtemps que tu t'abuseras dans cette pensée délectable où il n'y a que mensonge et fable.
Il faut aussi garder en mémoire que, depuis le liminaire du texte, la Rose n'est qu'un fantasme du narrateur, puisqu'il la voit pour la première fois en tant que reflet dans la mortelle fontaine de Narcisse.
Le Roman de la Rose termine ainsi comme il avait commencé: dans une faillite complète, que seule recouvrent les mots, les fictions, les fantasmes et les métaphores: rien n'est arrivé qu'une copulation des simulacres, dénoncée comme telle par le texte.
Si mon interprétation est correcte, nous pouvons alors saisir le roman comme une vaste et circulaire illustration de cette vérité qu'aucune image ne saurait présentifier la féminité. Dans ce cas, il est simultanément une publication et une critique radicale de toutes les images qu'il produit à ce propos; quelle que soit leur masse dans le cours de ces vingt et un mille vers, en dernière analyse, la féminité aura échappé à la prise du langage.
II
Qu'est-ce que ceci à voir avec la psychanalyse en général, et Lacan en particulier? Tout, comme je vais essayer de vous le montrer [C'est ici que mon audience commence à trouver difficile de se concentrer, car mon discours devient subitement plus abstrait et plus ennuyeux, je vous demande donc un peu de patience et d'indulgence pour l'exposé doctrinal que je vais faire].
Freud sera ici mon point de départ. Sa doctrine quant à la sexualité peut être résumée en un lemme et deux axiomes. Le lemme (que Freud ne respecte pas toujours) est que la sexualité humaine dépend du refoulement que lui impose le langage: d'où la distinction radicale qu'il faut faire entre l'instinct animal et la pulsion humaine, informée par la structure du signifiant.
Le premier axiome est qu'il n'y a qu'une sexualité, d'essence phallique. Le second, qui le contredit, est que nous sommes tous bisexuels.
Le premier axiome n'indique nul privilège accordé à la masculinité: il veut simplement dire que femmes et hommes partagent un principe actif, marqué dès toujours par l'absence fondamentale de la castration. On peut donc parler, dans ce cas, d'un phallo-excentrisme freudien.
Le second axiome qui concerne la bisexualité doit également être précisé: il en résulte que la ligne de partage des sexes ne s'établit pas d'un individu masculin à un autre individu féminin, mais qu'elle fend en deux chaque être parlant, qu'il soit mâle ou femelle.
Comment alors réconcilier les deux axiomes? Lacan a tenté de le faire - et, à mon avis, y a réussi. Si nous sommes tous bisexuels, et s'il n'y a qu'une sexualité phallique, alors la sexualité féminine doit être au delà du phallus; ce qui ne veut pas dire qu'elle est physiologiquement différente, mais seulement qu'elle ne peut en aucun cas être figurée par le langage.
La doctrine lacanienne surmonte Freud, dans la mesure où la pensée de ce dernier sur la féminité est tronquée: voir l'article du même titre de 1932, où la femme n'est qu'un homme sous-développé, immature et narcissique. En d'autres mots, la définition de la féminité est commandée par celle du masculin - ce qui contredit, notez -le bien, son propre axiome concernant la bisexualité. La doctrine ici ne saurait rendre compte de la radicale différence des sexes. Mais, et cela apparaît clairement dans le même article, les femmes sont réellement différentes des hommes pour Freud.
A tel point que la question: "Que veut une femme?" poursuivit Freud jusqu'à sa mort. Le fait que le maître de Vienne, ainsi que les femmes analystes qu'il implora à ce sujet, ne purent y apporter de réponse satisfaisante, devient chez Lacan partie de sa propre théorisation à propos du féminin: le silence (des femmes analystes) ou la méprise (de Freud) deviennent des symptômes révélateurs de ce qui peut ou ne peut pas être dit quant à la féminité.
Le symptôme est interprété comme révélant la féminité en tant qu'expérience réelle et cruciale, mais échappant radicalement au langage: c'est d'ailleurs cette existence hors discours qui en fait une expérience réelle et cruciale. a ce titre, on peut ajouter que la féminité se confond avec la notion d'inconscient, pour autant que nous puissions nommer cette expérience qu'hommes et femmes partagent (puisque tout le monde a un inconscient).
Toutefois, la relation à cet inconscient est différente chez les hommes et chez les femmes: il est possible de former, dans le langage, une classe générale des hommes, en tant que tous sont symboliquement castrés. Par contre, cette opération ne peut être conduite sur les femmes. On ne peut en constituer une classe, d'abord parce que leur sexualité est au-delà du phallus, ensuite - et par conséquent - parce qu'il n'existe ni langage, ni discours, ni concept pour le faire. Si nulle classe des femmes ne peut être construite, il en résulte que La femme (avec grand L et grand F: l'idéal ou le modèle constitué par une classe) n'existe pas, qu'il faut concevoir une femme, puis une autre, puis une autre, individuellement, dans une particularité qui existe mais ne peut se représenter - tout comme la particularité de l'inconscient. De fait, constituer les femmes en classe et en généralité est le plus sûr du sexisme et aussi de la misogynie. Parallèlement, constituer les hommes en une classe autre que celle des castrés est le symptôme d'une mysandrie qui fait l'impasse sur leur particularité inconsciente.
Une fois encore, la ligne de partage des sexes n'oppose pas chaque homme à chaque femme: elle divise tout individu parlant. C'est à dire: Tous les hommes et toutes les femmes ont un inconscient particulier (que l'on peut déterminer comme féminin, en tant qu'il est au-delà des mots); tous les hommes et toutes les femmes participent de l'ordre phallo-excentrique du langage, en tant qu'elles et ils parlent. Il faut éviter ici le piège de la moralisation, qui ferait de l'ordre symbolique quelque chose de "bon" et de "mâle" opposé à l'inconscient, supposé "mauvais" et "féminin" (ou vice-versa): la bipartition de tout être humain nous interdit cette projection éthique.
En termes lacaniens, la différence de la féminité est donc si absolue qu'elle ne peut être définie en rapport avec la masculinité, définie par le manque du phallus et la prolifération de ses images substitutives. Ainsi, au plan logique - par opposition au niveau empirique et biologique -, "il n'y a pas de rapport sexuel"; si x est un homme, y une femme, R le rapport, alors il n'est pas possible d'écrire x R y.
Nous pouvons en déduire que la jouissance féminine, en tant qu'elle est au-delà du phallus, doit être conçue comme supplément à la jouissance masculine, non comme complément: "La femme, dans la dialectique phallocentrique, représente l'Autre absolu" (Écrits, p. 732). La voir comme complément, non seulement la subordonne à la masculinité, mais crée un mythe de totalité, celui de l'hermaphrodite originaire, qui, dans le chapitre VI d'Au-delà du principe de plaisir, réconcilie toute différence dans une fusion du masculin et du féminin.
Comme vous le voyez, la doctrine lacanienne de la féminité nous débarrasse élégamment de l'essentialisme physio-biologique qui traîne encore chez Freud. De fait, pour Lacan, le biologisme de Freud, dans Au-delà du principe du plaisir, par exemple, est de l'ordre du mythe. Pour Lacan, la psychanalyse n'a à apporter aucune contribution à la biologie ou à la neurologie. Car son objet n'est pas le corps, mais les images du corps, c'est à dire le langage lui-même. Ce qui n'exclut d'ailleurs nullement, après Saussure, un effort de formalisation rigoureux.
Revenons pour conclure au Roman de la Rose. Nous pouvons le construire comme un cas psychanalytique. Qu'est-ce à dire? Tout d'abord, qu'il ne s'agit pas d'une application de la psychanalyse à la littérature, mais tout le contraire: le texte du 13e s. est ici convoqué pour éclairer certains énoncés de Lacan, d'où à son tour il reçoit une lumière nouvelle. Ensuite, comment un cas doit-il être conçu en termes analytiques? Le cas représente à la fois son appartenance à une loi et l'exception à cette loi. Par exemple: il y a une classe (une loi) des névroses; mais, simultanément, chaque névrose prise une à une dans sa particularité, contredit la classe à laquelle elle appartient pourtant, parce que toute névrose est infiniment particulière - surtout en ce sens qu'en dernière analyse, son coeur, son noeud gordien, étant inconscient, ne peut être formulé par le sujet.
La classe dans laquelle on peut insérer le Roman de la Rose est celle
de la misogynie médiévale; l'exception, c'est la critique radicale
de la misogynie, opérée par son explicitation comme fantasme.
Le Roman le démontre: nulle image de la féminité n'est
adéquate: il aura donc tenté, et échoué, de se mettre
en rapport avec une chose qui existe, mais avec laquelle il ne saurait y avoir
de rapport.